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INTRODUZIONE

TRATTO DA SOMMA TEOLOGICA DI TOMMASO D’AQUINO

Argomento 1 la dottrina sacra quale essa sia e a quali cose si estenda

Articolo 2 (II-II q. 1, a. 5, ad 2; 1 Sent., Prol., a. 3, qc.2; De Verit., q.14, a. 9, ad 3; De Trinit., q. 2, a. 2.) Se la dottrina sacra sia una scienza Pare che la dottrina sacra non sia una scienza. Infatti: 1. Ogni scienza procede da princìpi di per sé evidenti. La dottrina sacra invece procede da articoli di fede, i quali non sono di per sé evidenti, tanto è vero che non tutti li accettano: «Non di tutti, infatti, è la fede», come dice l‘Apostolo [2 Ts 3, 2]. Quindi la dottrina sacra non è una scienza. 2. La scienza non si occupa dei singolari. Ora, la dottrina sacra si occupa di particolarità, come delle gesta di Abramo, di Isacco e di Giacobbe. Dunque non è una scienza. In contrario: Dice S. Agostino [De Trin. 14, 7]: «A questa scienza spetta soltanto ciò mediante cui la fede che salva viene generata, nutrita, difesa, rafforzata». Ora, siccome ciò è esclusivo unicamente della dottrina sacra, ne deriva che la dottrina sacra è una scienza.

Gli angeli quindi cooperano all‘illuminazione che viene dalla fede. — Si osservi tuttavia che l‘uomo è illuminato dagli angeli non solo sulle verità da credere, ma anche sulle azioni da compiere.

Argomento 5: coloro che possiedono la fede Veniamo ora a parlare di coloro che possiedono la fede. Sull‘argomento si pongono quattro quesiti: 1. Se gli angeli e gli uomini nel loro stato primitivo avessero la fede; 2. Se i demoni abbiano la fede; 3. Se gli eretici che rinnegano un solo articolo di fede abbiano la fede negli altri articoli; 4. Se tra coloro che possiedono la fede uno l‘abbia maggiore di un altro. […]

Articolo 2 Se ci sia la fede nei demoni. Pare che nei demoni non ci sia la fede […]

Analisi delle obiezioni: 1. La fede dei demoni è in qualche modo costretta dall‘evidenza dei segni. Quindi il fatto di credere non torna a lode della loro volontà. 2. La fede che è un dono di grazia, anche se informe, inclina l‘uomo a credere per un certo amore verso il bene. Quindi la fede che si riscontra nei demoni non è un dono di grazia, ma piuttosto essi sono costretti a credere a motivo della perspicacia della loro intelligenza naturale. 3. Ai demoni dispiace il fatto stesso che i segni della fede siano tanto evidenti da costringerli a credere. E così il fatto di credere non sminuisce affatto la loro malizia. a credere. E così il fatto di credere non sminuisce affatto la loro malizia.

S. Girolamo [In Tt 1, 2] si domanda: «Il nostro tempo non ha ancora raggiunto i seimila anni, ma quanto tempo e quanti secoli dobbiamo credere che siano trascorsi dacché gli Angeli, i Troni, le Dominazioni e tutti gli altri ordini servono Dio?». — Anche il Damasceno [De fide orth. 2, 3] riferisce: “Alcuni affermano che gli angeli furono creati prima di ogni altra creazione, come dice Gregorio il Teologo [Or. 38]: ―Prima di tutto Dio pensò le virtù angeliche e celesti, poi realizzò il suo pensiero”.

In contrario: La Genesi [1, 1] afferma: «In principio Dio creò il cielo e la terra». Ma tale affermazione non sarebbe vera se Dio avesse già creato qualcosa prima di allora. Quindi gli angeli non furono creati prima dei corpi.

Arg 62 elevazione degli angeli allo stato di grazia e gloria

Art2

Ogni moto della volontà che si volge verso Dio può essere detto una conversione. C‘è quindi una triplice conversione a Dio. La prima si compie mediante la dilezione perfetta della creatura già in possesso di Dio. E per questa conversione è necessaria la grazia consumata. — Un‘altra conversione è quella con la quale si merita la beatitudine. E per questa si richiede la grazia abituale, che è il principio del merito. — La terza conversione è quella con cui uno si prepara a ricevere la grazia. E per tale conversione non si richiede la grazia abituale, ma una mozione di Dio che attira l‘anima a sé,

come dice la Scrittura [Lam 5, 21]: “Facci ritornare a te, o Signore, e noi ritorneremo”. È chiaro quindi che non si va all‘infinito.

Articolo 4 Infra, q. 102, a. 2, ad 1; In 2 Sent., d. 6, q. 1, a. 3; Opusc. 15, De Angelis, c. 17 Se gli angeli siano stati creati nel cielo empireo Pare che gli angeli non siano stati creati nel cielo empireo. Infatti: 1. Gli angeli sono creature immateriali. Ma la sostanza immateriale non dipende dal corpo nel suo essere, quindi non dipende da esso neppure nel suo divenire. Quindi gli angeli non sono stati creati in un luogo materiale. 2. S. Agostino [De Gen. ad litt. 3, 10] insegna che gli angeli furono creati nella parte più alta dell‘aria. Quindi non furono creati nel cielo empireo. 3. Si chiama empireo il cielo più alto. Se dunque gli angeli fossero stati creati nel cielo empireo non avrebbero più potuto ascendere a un cielo superiore. Il che contrasta con quanto la Scrittura [Is 14, 13] pone sulla bocca dell‘angelo ribelle: «Salirò in cielo». In contrario: Strabone [Glossa ord.], commentando le parole: «In principio Dio creò il cielo e la terra», spiega: «Qui per cielo non si intende il firmamento visibile, bensì il cielo empireo, cioè igneo o intellettuale; il quale viene così denominato non perché arde, ma perché risplende; e perché non appena creato fu riempito di angeli». Dimostrazione: Come si è detto sopra [a. 3], le creature corporee e quelle spirituali formano un solo universo. Quindi le creature spirituali furono create in un certo rapporto col mondo corporeo e preposte all‘universo materiale. Era dunque conveniente che gli angeli venissero creati nel corpo più sublime, si chiami esso cielo empireo o in qualsiasi altra maniera, perché appunto essi sovrastano tutti gli esseri corporei. Per questo, commentando le parole della

Scrittura [Dt 10, 14]: «Ecco, al Signore tuo Dio appartengono il cieli e i cieli dei cieli», S. Isidoro [Glossa ord.] afferma che «il cielo supremo è quello degli angeli». Analisi delle obiezioni: 1. Gli angeli non furono creati in un luogo materiale come creature dipendenti dal luogo nel loro essere o nel loro divenire. Dio infatti avrebbe potuto creare gli angeli prima di ogni altra creatura corporea, come ritengono molti santi Dottori. Furono invece creati in un luogo materiale perché fossero evidenti i loro rapporti con gli esseri corporei e la loro capacità di applicare la propria virtù ai corpi. 2. Probabilmente S. Agostino chiama parte suprema dell‘aria la parte più sublime del cielo, con il quale l‘aria ha una certa somiglianza per la sua sottigliezza e trasparenza. — Oppure intende parlare non di tutti gli angeli, ma di quelli che peccarono, i quali, secondo alcuni, sarebbero appartenuti alle gerarchie più basse. Ora, nulla impedisce di affermare che gli angeli superiori, i quali erano dotati di un potere elevato e universale su tutti i corpi, siano stati creati nella parte più alta del mondo corporeo, e che gli altri angeli invece, avendo dei poteri più limitati, siano stati creati nei corpi sottostanti. 3. Quelle parole non si riferiscono a un cielo corporeo, bensì al cielo della Trinità santa, al quale l‘angelo ribelle voleva salire quando pretese di essere in qualche modo uguale a Dio, come vedremo in seguito [q. 63, a. 3].

Argomento 63 La depravazione degli Angeli

Passiamo ora a considerare come gli angeli siano incorsi nel male. Primo, quanto alla depravazione della colpa; secondo, quanto alla pena [q. 64]. Intorno al primo argomento si pongono nove quesiti: 1. Se negli angeli possa esistere il male della colpa; 2. Quali peccati possano commettere gli angeli; 3. Che cosa abbia desiderato l‘angelo nel suo peccato; 4. Ammesso che alcuni angeli sono diventati cattivi per un peccato della loro volontà, se ci siano tuttavia degli angeli cattivi per natura; 5. Supposto che ciò non sia possibile, se qualche angelo abbia potuto essere cattivo nel primo istante della sua creazione per un atto della propria volontà; 6. Ammesso che ciò non sia vero, se sia trascorso qualche tempo tra la creazione e la caduta; 7. Se il più eccelso dei prevaricatori sia stato il più nobile di tutti gli angeli; 8. Se il peccato del primo angelo abbia indotto gli altri a peccare; 9. Se i prevaricatori siano stati in numero uguale a quelli rimasti fedeli.

Articolo 1 In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 1; d. 23, q. 1, a. 1; C. G., III, cc. 108-110; De Verit., q. 24, a. 7; De Malo q. 16, a. 2; Opusc. 15, De Angelis, c. 19; In Iob, c. 4, lect. 3 Se negli angeli possa esistere il male della colpa Pare che negli angeli non ci possa essere il male della colpa. Infatti: 1. Come dice Aristotele [Met. 9, 9], il male si trova soltanto negli esseri che sono in potenza, poiché il soggetto della privazione è l‘ente in potenza. Ma gli angeli, essendo forme sussistenti, non sono in potenza. Quindi in essi non può trovarsi il male. 2. Gli angeli sono più nobili dei corpi celesti. Ma nei corpi celesti, come asseriscono i filosofi, non può trovarsi il male. Quindi neppure negli angeli. 3. Un essere conserva sempre ciò che gli è naturale. Ora, per gli angeli è naturale essere mossi ad amare Dio. Quindi tale moto non può venire a mancare in essi. Ma se amano Dio non possono peccare. Quindi gli angeli non possono peccare. 4. L‘atto della volontà non si volge che al bene [vero] o al bene apparente.

Ma per gli angeli non ci può essere un bene apparente che non sia un bene vero: poiché in essi l‘errore o non esiste assolutamente, o per lo meno non può precedere la colpa. Quindi gli angeli non possono volere se non ciò che è il vero bene. Ora, nessuno pecca nel volere il vero bene. Quindi l‘angelo nell‘esercizio della sua volontà non può peccare. In contrario: Sta scritto [Gb 4, 18]: «Ai suoi angeli imputa difetti». Dimostrazione: L‘angelo, come anche ogni altra creatura razionale, se viene considerato nella sua sola natura, può peccare; e se una creatura qualsiasi è impeccabile lo deve a un dono della grazia, non alla sua natura. E la ragione sta nel fatto che peccare significa precisamente deviare dalla rettitudine che l‘atto deve avere, e ciò sia nell‘ordine naturale, sia nel campo della morale, sia in quello dell‘arte. Ora, l‘unico atto che non può deviare dalla rettitudine è quello che ha per norma la stessa virtù dell‘agente. Se infatti la mano dell‘artefice fosse la regola stessa dell‘incisione, l‘artefice inciderebbe il legno sempre a regola d‘arte; se invece l‘esattezza dell‘incisione proviene da una norma distinta da lui, allora la sua incisione potrà sempre essere o giusta o sbagliata. Ora, la sola volontà divina è la norma del proprio atto, poiché essa non è ordinata a un fine superiore. Invece la volontà di qualsiasi creatura non ha la rettitudine insita nel proprio atto, ma ha come regola la volontà divina, alla quale appartiene il fine ultimo: a quel modo in cui la volontà dell‘inferiore deve essere regolata da quella del superiore, p. es. la volontà del soldato da quella del comandante dell‘esercito. Quindi solo nella volontà divina non ci può mai essere il peccato; mentre esso si può verificare in ogni volontà creata, stando alla condizione propria della sua natura. Analisi delle obiezioni: 1. Gli angeli non sono in potenza rispetto al loro essere sostanziale. Sono tuttavia in potenza quanto alla loro facoltà intellettiva, in quanto possono volgersi a questa o a quell‘altra cosa. E di qui appunto può derivare in essi il peccato. 2. I corpi celesti hanno soltanto l‘operazione naturale. Come quindi nella loro natura non vi può essere quel male che è la corruzione, così nella loro operazione naturale non ci può essere quel male che è il disordine. Ma negli angeli, oltre all‘operazione naturale, c‘è anche l‘atto del libero arbitrio: e questo rende possibile il male. 3. È naturale per l‘angelo volgersi con un moto di dilezione verso Dio quale causa del suo essere naturale. Ma volgersi a Dio in quanto oggetto della beatitudine soprannaturale non può avere altro principio che la carità, da cui l‘angelo poteva allontanarsi col peccato. 4. Nell‘atto del libero arbitrio ci può essere il peccato in due modi. Primo, se si vuole direttamente un male: come quando un uomo pecca scegliendo l‘adulterio, che in se stesso è un male. E tale peccato procede sempre da una certa ignoranza o errore: altrimenti non si sceglierebbe come bene ciò che in realtà è un male. L‘adultero infatti, spinto dalla passione o dall‘abitudine, erra nel suo giudizio particolare, scegliendo il piacere dell‘atto disordinato come se al presente fosse un bene da farsi; e ciò anche qualora nel giudicare la cosa in astratto non cada in errore, ma ne abbia invece una valutazione giusta. Ora,

gli angeli non possono peccare in questo modo, perché in essi non ci sono le passioni che annebbiano la ragione o l‘intelletto, come è evidente da quanto si è già dimostrato [q. 59, a. 4]; e neppure ci poteva essere in essi precedentemente al primo peccato un abito che li inclinasse alla colpa. — Secondo, si può peccare in un altro modo col libero arbitrio, scegliendo cioè una cosa che in sé è buona, ma desiderandola senza seguire l‘ordine stabilito dalla retta regola o misura: cosicché la deficienza peccaminosa non deriva dalla cosa scelta, ma dal modo della scelta, che non è fatta nel debito ordine; come se uno volesse pregare, ma senza curarsi dell‘ordine stabilito dalla Chiesa. Ora, tale peccato non suppone l‘ignoranza, ma soltanto una mancanza di considerazione di quelle cose che andrebbero considerate. E in questa [seconda] maniera peccò l‘angelo, volgendosi col libero arbitrio al proprio bene senza rispettare la regola stabilita dalla divina volontà.

Articolo 2 In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 3; d. 22, q. 1, a. 1; d. 43, q. 1, a. 6; C. G., III, c. 109; De Malo, q. 16, a. 2, ad 4 Se negli angeli ci possano essere soltanto i peccati di superbia e di invidia Pare che negli angeli ci possano essere [altri peccati, e] non i soli peccati di superbia e di invidia. Infatti: 1. Chi prende gusto a un peccato può cadere in questo peccato. Ma i demoni, come dice S. Agostino [De civ. Dei 2, cc. 4, 26], prendono gusto alle oscenità dei peccati carnali. Quindi nei demoni ci possono essere anche i peccati carnali. 2. Come la superbia e l‘invidia, così anche l‘accidia, l‘avarizia e l‘ira sono peccati spirituali. Ma lo spirito può commettere peccati spirituali, come la carne quelli carnali. Quindi negli angeli ci possono essere non soltanto la superbia e l‘invidia, ma anche l‘accidia e l‘avarizia. 3. Secondo il pensiero di S. Gregorio [Mor. 31, 45], come dalla superbia nascono molti vizi, così pure dall‘invidia. Ma una volta posta la causa si ha pure l‘effetto. Se quindi negli angeli ci possono essere la superbia e l‘invidia, per la stessa ragione ci possono essere anche altri vizi. In contrario: Dice S. Agostino [De civ. Dei 14, 3]: «Il diavolo non è un lussurioso, né un ubriacone, né altre simili cose: è invece superbo e invidioso». Dimostrazione: Un peccato può trovarsi in una persona in due maniere: quanto al reato e quanto al compiacimento. Quanto al reato si vengono a trovare nei demoni tutti i peccati: poiché quando essi inducono gli uomini a commettere i vari peccati, ne contraggono il reato. — Quanto al compiacimento invece ci possono essere negli angeli soltanto quei peccati dei quali può compiacersi una creatura spirituale. Ora, una creatura spirituale non si compiace dei beni materiali, ma di quei beni che si possono trovare negli esseri spirituali. Ogni essere infatti si compiace soltanto di ciò che in qualche modo conviene alla sua natura. Ora, i beni spirituali non possono dar luogo al peccato per il fatto che uno li desidera, bensì perché li desidera in modo non conforme alla regola di colui che gli è superiore. Ma non assoggettarsi come di dovere a chi è

superiore è un peccato di superbia. Quindi il primo peccato dell‘angelo non può essere altro che la superbia. Però in seguito poté esserci anche l‘invidia. La stessa ragione infatti che spinge a desiderare una cosa spinge anche a opporsi al suo contrario. Ora, l‘invidioso prova dispiacere per il bene altrui perché lo giudica un impedimento al bene proprio. D‘altra parte il bene altrui non poteva essere ritenuto un impedimento al bene desiderato dall‘angelo cattivo se non in quanto l‘angelo cattivo desiderava un‘eccellenza singolare, che viene a cessare ove ci sia un altro dotato della medesima eccellenza. Quindi nell‘angelo prevaricatore al peccato di superbia tenne dietro il peccato d‘invidia, poiché egli provò dispiacere del bene concesso all‘uomo; e anche dell‘eccellenza divina, secondo che Dio contro la volontà del diavolo si serve dell‘uomo per la sua gloria. Analisi delle obiezioni: 1. I demoni non prendono gusto alle oscenità dei peccati carnali nel senso che essi ripongano la loro compiacenza in detti peccati, ma a motivo dell‘invidia, che li spinge a godere di tutti i peccati degli uomini in quanto sono degli impedimenti al bene dell‘umanità. 2. L‘avarizia, in quanto è un peccato specifico, è il desiderio smodato dei beni temporali, valutabili in denaro, e che servono per gli usi della vita umana; ora, gli angeli non ripongono la loro compiacenza in queste cose, come non la ripongono nei piaceri carnali. Quindi l‘avarizia propriamente detta non si può trovare negli angeli. Se invece per avarizia si vuole intendere ogni desiderio smodato di possedere un bene creato qualsiasi, allora l‘avarizia è inclusa nella superbia già riscontrata nei demoni. — L‘ira invece, come la concupiscenza, è legata a una passione. Quindi non può essere attribuita ai demoni se non in senso metaforico. — L‘accidia poi è una certa tristezza che rende l‘uomo tardo a compiere gli esercizi dello spirito a causa della fatica del corpo, che non ci può essere nei demoni. — È perciò evidente che la superbia e l‘invidia sono i soli peccati puramente spirituali che si possono trovare nei demoni. Per invidia però non si deve intendere la passione, ma soltanto la volontà contraria al bene altrui. 3. Nell‘invidia e nella superbia che riscontriamo nei demoni sono inclusi tutti gli altri peccati che da esse derivano.

Articolo 3 II-II, q. 163, a. 2; In 2 Sent., d. 5, q. 1, a. 2; d. 22, q. 1, a. 2; C. G., II, c. 109; De Malo, q. 16, a. 3 Se il demonio abbia desiderato di essere come Dio Pare che il demonio non abbia desiderato di essere come Dio. Infatti: 1. Ciò che non è oggetto di conoscenza non è neppure oggetto di appetizione, poiché è sempre il bene conosciuto che muove l‘appetito, sia sensitivo che razionale o intellettivo (e soltanto in questi appetiti ci può essere il peccato). Ma l‘affermazione che una creatura possa diventare uguale a Dio non può essere oggetto di alcuna forma di conoscenza, poiché implica la contraddizione che il finito dovrebbe essere necessariamente infinito, per uguagliarsi all‘infinito. Quindi l‘angelo non poteva desiderare di essere come Dio. 2. Il fine naturale può essere desiderato senza peccato. Ma la somiglianza con Dio è il fine a cui tende naturalmente ogni creatura. Se quindi l‘angelo

desiderò di essere come Dio non per una vera uguaglianza, ma per una certa somiglianza, non si vede come in ciò abbia peccato. 3. L‘angelo nella sua creazione ha ricevuto una sapienza maggiore di quella dell‘uomo. Ora nessun uomo, a meno che non sia del tutto pazzo, può deliberare di essere uguale, non dico a Dio, ma neanche a un angelo: poiché la libera scelta non ha di mira che le cose possibili, intorno alle quali verte il consiglio. A più forte ragione quindi non poteva peccare l‘angelo, desiderando di essere come Dio. In contrario: Isaia [14, 13 s.] pone sulla bocca del demonio queste parole: «Salirò in cielo, e mi farò uguale all‘Altissimo». — E S. Agostino [De quaest. Vet. Test. 113] insegna che il demonio, tronfio della sua grandezza, «volle essere chiamato Dio». Dimostrazione: L‘angelo peccò, senza dubbio, perché desiderò di essere come Dio. Ma ciò può essere inteso in due modi: primo, come una [vera] uguaglianza; secondo, come una [qualsiasi] somiglianza. [Ora, l‘angelo] non poté certo desiderare di essere come Dio nella prima maniera: poiché con la sua intelligenza naturale capiva che questa era una cosa assurda; tanto più che in lui il primo atto peccaminoso non era stato preceduto, come invece talora accade in noi uomini, da un abito o da una passione che offuscandone le potenze conoscitive avesse potuto far sì che egli nel suo giudizio particolare scegliesse una cosa impossibile. — Ma anche ammettendo che la cosa fosse possibile, sarebbe tuttavia contraria al desiderio naturale. C‘è infatti in ogni cosa la tendenza naturale a conservare il proprio essere: ora, questo essere non si conserverebbe se venisse trasformato in un‘altra natura. Quindi nessuna realtà posta in un grado naturale più basso può desiderare il grado della natura superiore. L‘asino, p. es., non desidera di essere un cavallo: poiché se fosse trasformato nel grado della natura superiore non esisterebbe più. Ma qui abbiamo un inganno della nostra immaginazione: dal momento infatti che l‘uomo desidera di occupare nella natura un grado superiore al suo rispetto a certe perfezioni accidentali che possono essere accresciute senza la scomparsa del soggetto, si pensa che l‘uomo possa desiderare un grado naturale più alto al quale non potrebbe giungere se non cessando di esistere. Ora, è chiaro che Dio è superiore all‘angelo non per delle perfezioni accidentali, ma per un diverso grado di natura: anzi, anche tra gli angeli uno è superiore all‘altro in questa maniera. È perciò impossibile non solo che un angelo desideri di essere uguale a Dio, ma persino [che desideri] di essere uguale a un angelo superiore. Il desiderio invece di essere come Dio per una [qualsiasi] somiglianza può nascere in due modi. Primo, rispetto a quelle perfezioni nelle quali si è chiamati ad assomigliare a Dio. E allora, se uno desidera di essere simile a Dio in questa maniera non pecca, purché cerchi di raggiungere questa somiglianza secondo il debito ordine, cioè dipendentemente da Dio. Peccherebbe invece chi desiderasse, sia pure entro i limiti del giusto, di essere simile a Dio, ma volesse raggiungere questa somiglianza con le proprie forze e non con la virtù di Dio. Secondo, uno può desiderare di essere simile a Dio rispetto a una perfezione in cui non è ammessa tale somiglianza: se p. es. uno desiderasse

di creare il cielo e la terra, che è un‘operazione esclusiva di Dio, in questo suo desiderio ci sarebbe il peccato. Ora, è in questo senso che il diavolo desiderò di essere come Dio. Non però nel senso di essere simile a lui nell‘autonomia assoluta da qualsiasi altro: poiché [anche] in questo caso egli avrebbe desiderato la negazione del proprio essere, dato che nessuna creatura può esistere se non in quanto ha il suo essere dipendente da Dio, che glielo partecipa. Desiderò invece di essere simile a Dio in quanto desiderò come fine ultimo quella beatitudine a cui poteva giungere con le proprie forze naturali, distogliendo il suo desiderio dalla beatitudine soprannaturale che si ottiene mediante la grazia di Dio. — Oppure, se desiderò come suo ultimo fine la somiglianza che proviene dalla grazia, la volle ottenere con le forze della propria natura e non mediante l‘aiuto di Dio, conformemente alla disposizione divina. E questa Analisi si accorda con l‘opinione di S. Anselmo [De casu diab. 6], il quale dice che il diavolo desiderò ciò a cui sarebbe giunto se non fosse caduto. Ma le due sentenze in qualche modo dicono la stessa cosa: poiché in ambedue i casi il diavolo desiderò di conseguire con le proprie forze la beatitudine ultima, il che è proprio di Dio. Inoltre, poiché ciò che vale di per se stesso è principio e causa di ciò che ha consistenza in forza di qualcos‘altro, da questo primo desiderio del diavolo derivò [il secondo, che è] quello di avere preminenza e dominio sulle altre cose. E anche qui volle con volontà perversa farsi simile a Dio. È quindi evidente la risposta da darsi a tutte le obiezioni.

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